مقاله: بررسی تطبیقی مبانی خاص روشهای تفسیر قرآن و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک - بخش دوم
ادامه بخش اول:
2-3. تعریف و اهمیت هرمنوتیك تاكنون تعاریف گوناگونی از هرمنوتیک عرضه شده است. تنوع و تعدد این تعاریف ریشه در فراز و نشیبهای تاریخی این دانش دارد. صاحبنظران با توجه به اهداف و انگیزههایی كه از پیجویی مباحث این علم داشتهاند، تعاریف متفاوت و گاه متضادی از آن ارائه كردهاند كه در این مجال، به ذكر اهم آنها بسنده میكنیم. آگوستین[1]، هرمنوتیك را «علم به قواعد رمزگشایی و تأویل متن» میداند (پورحسن، 20) ولی به عقیده كلادینوس[2] هرمنوتیك نه علم، بلكه هنر است؛ «هنر دستیابی به فهم كامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری.» (مولر، 5) آگوست ولف[3] آن را «علم درك معنای نشانهها» میداند (همو، 5) و شلایرماخر[4] به آن به منزله «هنر فهمیدن» مینگرد (گروندین، منابع هرمنوتیک، 6) و دیلتای[5] آن را دانشی میداند كه «عهدهدار ارائه مبانی روش شناختی علوم انسانی» است. (گروندین، درآمدی بر هرمنوتیک فلسفی، 84) هیدگر[6] كه زمانی هرمنوتیك را پدیدارشناسی دازاین[7] میدانست در اواخر عمر به تلقی سنتی از هرمنوتیك نزدیك شده و آن را «هنر درك زبان انسان دیگر، به ویژه زبان نوشتاری او» تعریف میكند. (گروندین، درآمدی بر هرمنوتیک فلسفی، 92) ریكور[8] ضمن توسعهای كه در معنای متن داده، هرمنوتیك را «فن تشریح نمادها» (ریکور، نزاع تفسیرها، 299) میداند و ابوزید آن را «نظریه تفسیر» میخواند. (ابوزید، 13) اهمیت هرمنوتیك در دنیای امروز بیش از هر چیز مرهون توجه به دو مقوله زبان و فهم است. همین امر باعث شده كه افرادی مانند رورتی[9] پایان معرفتشناسی را اعلام و از هرمنوتیك به عنوان بدیل آن سخن گویند؛ (رورتی، 305) امری كه هاروی[10] صراحتاً بر آن تأكید میورزد: «هرمنوتیك به طور فزایندهای نقشی را عهدهدار میشود كه معرفتشناسی چند دهه پیش بر عهده داشت.» (هاروی، 35) از این روست که عدهای گفتهاند: «هرمنوتیك، كانون مسائل كلامی امروز است.» (پالمر، 9) این بذل توجهات، از آن روست که اساس هرگونه علم و معرفتی، مترتب بر حصول فهم است و هرمنوتیك، كنكاش در چیستی و چگونگی این فهم را در نظر دارد و به زبان نه فقط به عنوان راهی برای انتقال اندیشه بلكه به عنوان ابزاری برای تحقق فهم مینگرد و از طریق زبان راهی به سوی شناخت ماهیت بشر و حقیقت هستی میگشاید و در عین حال با حفظ كاركرد سنتی خویش، زمینه لازم جهت درك بهتر گفتهها و نوشتهها را فراهم میكند. از این روست كه هرمنوتیك توانسته با بسیاری از رشتههای علمی تعامل حاصل نماید و به گفته پل ریكور «چهارراه اندیشه معاصر»[11] گردد. (واعظی، 45) از سوی دیگر، اهمیت هرمنوتیك، نقش آن در اصطلاحات و رفورمهای دینی است. مصلحان و رفورمیستهای دینی برای رسیدن به اهداف نواندیشانه، عمدتاً اقدام به بازنگری در تفسیرها و برداشتهای دینی مینمایند و در این راه، از هرمنوتیك به عنوان ابزاری برای رسیدن به برداشتهای جدید و فهم بهتر متون و آموزههای دینی استفاده میكنند. بیشك این كاركرد بر اهمیت هرمنوتیك خصوصاً در حوزههای مرتبط با دین میافزاید. (رک: مسعودی، 12-32) 2-4. ادوار تاریخی هرمنوتیك در یك برآیند كلی میتوان گفت كه هرمنوتیك در طول تاریخ خود، ادوار زیر را پشت سر نهاده است. هرمنوتیك در دورهی آغازین، مملو از اندیشههای اساطیری بود و بیشتر برای فهم آثار برجای مانده از اعصار كهن مورد استفاده قرار میگرفت. هرمنوتیك این دوران را «هرمنوتیك اقدم» یا «هرمنوتیك اساطیری» مینامند. دوره دوم با رویكرد دینی به هرمنوتیك و استفاده دانشمندان یهودی و مسیحی از آن در تفسیر و تأویل متون مقدس همراه بود كه تا سالهای پس از رنسانس ادامه داشت. هرمنوتیك این دوره به «هرمنوتیك قدسی» نامبردار است. در دوره سوم به واسطه ظهور نوع جدیدی از عقلگرایی، هرمنوتیك در قالب علم یا هنر فهم هرگونه متنی عرضه شد كه هدف آن عمدتاً ارائه روشهای پرهیز از بدفهمی و رسیدن به مراد مؤلف به عنوان معنای جوهری متن بود و لذا به «هرمنوتیك عینیگرا» و یا «هرمنوتیک روشگرا» یا «هرمنوتیك كلاسیك» نامبردار شد و به واسطه سهم زیاد نهضت رمانتیسم در نضج آن، گاهی«هرمنوتیك رومانتیك» نامیده میشود. در طلیعه قرن بیستم، هرمنوتیك به هدف تحلیل وجودی انسان و در نهایت، ماهیت هستی به كار گرفته شد و در ادامه به عنوان روشی برای تبیین ماهیت هرگونه فهمی مطرح شد. این هرمنوتیك را به واسطهی هدف فلسفی كه دنبال میكرد، «هرمنوتیك فلسفی» و به واسطه مبارزهای كه با عینیگرایی مینمود، «هرمنوتیك نسبیگرا» خواندهاند. از نیمه دوم این قرن، گروهی به مخالفت با نسبیگرایِ حاصل از هرمنوتیك فلسفی پرداختند و طرح نوینی از عینیگرایی - كه پیشتر در هرمنوتیك كلاسیك مطرح بود - در انداختند. از این رو آموزههایشان به «هرمنوتیك نئوكلاسیك» نامبردار است. 2-5. انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک مقصود ما از هرمنوتیستهای کلاسیک، آن دسته از اندیشمندانی هستند که در دوره سوم از ادوار تاریخی پیشگفته میزیستند. دورهای كه شاخصه اصلی آن، ظهور و شیوع نوع جدیدی از تعقلورزی است كه به واسطه نهضت اصلاح دینی از یك سو و انقلابهای پیاپی علمی از سوی دیگر، به وجود آمد. اینک نگاهی اجمالی به آراء چند تن از مشهورترین هرمنوتیستهای کلاسیک میافکنیم: 2-5-1. كلادنيوس[12] او هرمنوتيك را فن دستيابي به تفهم كامل و تمام عيار يك قول، اعم از گفتار يا نوشتار، تعريف كرد. استفاده از اصطلاح «فن»[13] نشان ميدهد كه تلقي او از تفسير، ريشه در معارف ارسطويي دارد. (مولر، 5) اين اصطلاح بعدها توسط شلايرماخر نيز به كار گرفته شد. كلادنيوس معتقد بود كه به ياري تأويل ميتوان به معناي قطعي و نهايي اثر هنري كه مورد نظر مؤلف بوده، دست يافت. او محور اصلي هرمنوتيك كلاسيك يعني «نيت مؤلف» را پايهگذاري و عنوان كرد كه معناي هر اثر، آن چيزي است كه مؤلف در سر ميپرورانده و تلاش كرده تا در اثرش بيان كند. تأويل، در حكم كشف اين معناست. (احمدی، 523) به نظر او، درك كامل مؤلف و يا گوينده، مساوي با درك كامل نوشتار و يا گفتار او نيست زيرا گاهي گفتار يا نوشتار، چيزي را افاده ميكند كه مقصود و مراد صاحب آن نبوده است. عكس اين نيز ممكن است اتفاق افتد؛ يعني گاهي همه مقصود صاحب اثر از متن استنباط نميشود. اما او وظيفه هرمنوتيك را درك مقاصد افزون بر متن و يا مراد پنهاني نميدانست. (گادامر، 183-184) 2-5-2. آست[14] آست هرمنوتیك را نظریه استنباط معنای روحی[15] متن میداند. از نظر او، هدف اصلی مطالعات لغوی و میراث ادبی نیز درك روح عهد باستان است. به عبارت دیگر هرمنوتیك باید از طریق تحول درونی معنا و تناسب اجزاء اثر با یكدیگر، زمینه وحدت اثر با روح حاكم در عصر تدوین آن را فراهم سازد. (پالمر، 75- 76) هدف آست ارائه نوعی روششناسی از طریق بازسازی كلیت روح جهان خارجی است. در این فرآیند، آثار فردی صرفاً با التفات به نویسنده و یا از طریق جایگاه آنها در نظام نشانهشناسی فهمیده نمیشود بلكه بر حسب موقعیتشان در فضای تاریخی عصرِتدوین و باز نمود روح كلی حاكم در آن عصر، درك میگردد. با توجه به نمونههایی كه او در ضمن سخنانش میآورد، به نظر میرسد كه تلقی وی از درك بیان گوینده یا آثار مكتوب، چیزی جز رسیدن به قصد گوینده یا خالق اثر نیست. به عنوان نمونه وی در خلال مباحثی از كتاب مبانی صرف و نحو، علم هرمنوتیك و نقد[16] مینویسد: «معنای جملهای در آثار ارسطو ممكن است با معنای جمله مشابهی در آثار افلاطون تفاوت داشته باشد.» (پالمر، 79) از جمله مسائل مهم مطرح شده توسط آست، تمایز میان سطوح فهم[17] و سطوح تبیین[18] است. او علاوه بر سه سطح فهم، از سه سطح تبیین نیز سخن میگوید که شرح آن در این مختصر نمی گنجد. 2-5-3. ولف[19] او هرمنوتیك را علم به قواعدی میداند كه به وسیله آنها، معنای نشانهها بازشناخته میشود. به گفته او هدف از هرمنوتیك، درك اندیشههای گفتاری و نوشتاری گوینده یا مؤلف، درست مطابق با آنچه میاندیشیده، است. (همو، 91-92) به نظر او داشتن اطلاعات گوناگون از جمله دانش تاریخی در كنار قدرت درك زبانی متن از لوازم رسیدن به چنین دركی است. ولف هرمنوتیك را دارای دو ساحت و سه سطح میداند و همانند آست معتقد است كه تبیین، ریشه در فهم دارد. (همو، 92) هرمنوتیك مورد نظر ولف عاری از عناصر ماوراء الطبیعی است كه آست از آن به معنای روحی و فهم روحی تعبیر كرده بود. چنین رویكردی باعث واقعنمایی و عملگرایی بیشتر هرمنوتیك ولف شد. به حدی كه گفته شده در نظر وی، هرمنوتیك اساساً كوششی عملی است تا نظری و در واقع، مجموعهای از قواعد است كه میبایستی از رهگذر عمل، به آنها رسید. (همو، 81) 2-5-4. شلايرماخر[20] وي را به حق، بنيانگذار هرمنوتيك مدرن نام نهادهاند. تلاشهاي او بود كه هرمنوتيك را تبديل به يك علم نمود و جهتگيري آينده آن را تعيين كرد. او صرفاً به رمزگشايي از معناي متن و برطرف كردن موانع وصول فهم نپرداخت بلكه خودِ «فهميدن» را محور توجهاتش قرار داد و مسأله ماهيت فهم و تفسير را در زمره مباحث هرمنوتيك درآورد. او به تفسير به منزله يك هنر و به هرمنوتيك به مثابه هنر فهميدن مينگريست. (واعظی، 84) بيشك اهميت آراء او به عنوان يك كشيش پروتستان و شارح آثار افلاطون در تبلور الهيات اعتدالي[21] و فرونشاندن آتش نزاع ميان علم و دين و فلسفه در دهههای پر التهاب قرن نوزدهم، بر آگاهان امر پوشيده نيست. بيترديد براي نخستين بار، هرمنوتيك به دست شلايرماخر به صورت يك نظام فكري منسجم عرضه شد و از مرحله به كار بستن يك سلسله قواعد معين براي تفسير يك متن خاص عبور كرده و به هرمنوتيك عام[22] بدل شد. (مولر، 9-10) شلايرماخر معتقد است كه براي زبان يك وجود موضوعي و متمايز از فكر مؤلف وجود دارد و همين وجود موضوعي است كه عمليات فهم را ممكن ميسازد. به اين ترتيب، او زبان را كليد فهم دانست و به كنكاش پيرامون زبان پرداخت تا بلكه به واسطهي آن، حقيقت كنش فهم را دريابد چرا كه در نظر او انسانها اهليت و شايستگي زبانشناختي خودشان را در اعمال گفتاري نشان ميدهند و اعمال مربوط به گفتار و اعمال مربوط به تفهم نيز با هم تلائم تام دارند. لذا با تأمل در زبان، ميتوان پديده تفهم را درك كرد. او در اینباره مينويسد: «هر كنش شناخت، صورتي از كنش زباني است.» (مولر، 11) شلايرماخر رسالت هرمنوتيك را شناختِ مقصود و نيت مؤلف ميدانست و آن را معيار تفسير صحيح متن تلقي ميكرد. هرچند كه گاهی از دشواري و گاهی از عدم امكان شناخت نيت مؤلف سخن ميگفت (احمدی، 509) اما در برآيند كلي، به امكان فهم عيني متن معتقد بود. يعني درك مقصود و مراد واقعي صاحب سخن را امري ممكن و قابل دسترسی ميدانست و به امكان مطابقت فهم مفسر با معناي اصيل متن، باور داشت. البته برخي صاحبنظران معتقدند كه مؤلف از آنچه آفريده، بيخبر است و همواره سويههايي از اثر خود را نميبيند و نميشناسد. (همو، 509، 526) شلايرماخر مفهوم «نيت مؤلف» را كه كلادنيوس مطرح كرده بود با «تمام زندگي مؤلف» جايگزين كرد (هادوی، 133) اما اين به معناي دست كشيدن وي از تلاش براي رسيدن به نيت مؤلف نيست بلكه بدان معناست كه او فهم نيت مؤلف را از راه فهم تمام زندگي او پي ميگرفت چرا كه معتقد بود هرلحظه اثر، نشان از تمام زندگي مؤلف دارد. او به معناي نهايي متن باور داشت و فرض وجود چند معنا براي متن واحد را به صراحت رد ميكرد. وي با قاطعيت ميگفت كه هر واژه در هر عبارت، تنها داراي يك معناست. (احمدی، 526) به اين ترتيب او به معناي بنيادين متن ايمان داشت ومقصود نويسنده را نزديكترين معنا به معناي اصلي و نهايي متن ميدانست. (احمدی، 590) با اين حال او انطباق و تساوي كامل معناي متن با نيت مؤلف را نميپذيرفت بلكه هم وجود معناي فراتر از نيت مؤلف را ممكن و هم وجود نياتي فراتر از معناي متن را متحمل ميدانست. شلايرماخر در ضمن نظرات خود به سه نوع دور هرمنوتیکی اشاره میکند و دو نوع تفسير را برمیشمارد که عبارتند از: 1. تفسير دستوري[23] 2. تفسير روانشناختي(فني)[24]. در ضمن بررسی تطبیقی، توضیحات بیشتری پیرامون آنها خواهیم داد. 2-5-5. بوئك[25] بوئك با متابعت از شلایرماخر درصدد رسیدن به علم تفسیری بود كه افاده عموم كند. وی به دنبال نظریه جامع در باب تفهم بود. او به این نكته واقف بود كه پركردن فاصله تاریخی میان محقق و متعلق تحقیق، مستلزم تنقیح شایسته اصول و روشهاست. او از این اصول و روشها تعبیر به «تفسیر» میكند. به بیان دیگر تفسیر در نظر او، شرط ضروری دستیابی به تفهم صحیح است. (مولر، 22) وی از چهار نوع تفسیر دستوری[26]، تاریخی[27]، نوعی[28]، فردی[29] نام میبرد. به عقیده او هیچ تفسیری از یك متن، بیدخالت این چهار نوع تفسیر صورت نمیگیرد. یعنی در نیل به تفهم یك متن اگر دستور زبان ما را مدد نكند، متن ساكت و خاموش میماند اما تفهم مبتنی بر دستور زبان نیز بیمدد رجوع به مبادی تاریخی در زبان متن ممكن نخواهد بود. همینطور رسیدن به تفهم تاریخی خود محتاج تشخیص اوصاف نوعی یك متن است. (همو، 22) تفسیر در نگاه بوئك، تفسیر پلی میان معنای نهایی متن و شرایط كنونی مفسر است. به تعبیر دیگر تفسیر پلی میان افق معنایی متن و زمان مؤلف با افق معنایی مفسر و زمان اوست و مفسر با تفسیر خود، این دو افق را به یكدیگر نزدیك و مرتبط میسازد. بوئك در درك افق معنایی متن، نشانههای تاریخی را مد نظر قرار میدهد و درك افق گذشته را در فهم كنونی از متن، دخیل میداند ولی افق گذشته نه موضوع شناخت بلكه صرفاً ابزاری است كه در كار فهم متن، كمك شایانی میكند. (هادوی، 139) بوئك نه تنها رسیدن به مراد مؤلف از متن را ممكن میداند بلكه به آن اكتفا نكرده و وظیفه مفسر را نه تنها بازسازی معنای اولیه و رسیدن به معنای اصلی مورد نظر مؤلف، بلکه درك معنایی میداند كه در وراء معنای ظاهری نهفته و به صورت ناخودآگاه در ذهن مؤلف جای گرفته[30] و اغلب بر خود وی نیز پوشیده مانده است. 2-5-6. درویزن[31] او از قبول طرح هگلی غایتشناسی تحاشی ورزید و به تبع هامبولت و شلایرماخر، توجه خود را به مقوله «تفهم» معطوف كرد. (مولر، 18) به نظر او «فهمیدن» عبارتست از برگرداندن عبارات به آنچه آن عبارات، قصد اظهارش را داشتهاند. آنچه به موجب این فهمیدن نصیب ما میشود، تصویری از آنچه واقع شده نیست بلكه بازسازی ذهنی و تفسیر ما از آن حوادث و واقعیات تاریخی است. (واعظی، 103) در نظر درویزن، مورخ یا مفسر باید به ورای معنای كلمات و جملات یك زبان و به ورای معنای عقلانی منطوق عبارات رود و نقش اظهاركنندگی آن قول، یعنی مضامین نفسانی و عاطفی و معنوی آن را در نظر بگیرد چرا كه هر قول، تنها در صورتی به درستی فهمیده شده كه نمودی از یك امر درونی تلقی گردد؛ نمودی كه علاوه بر معنای عرفی، فضای ذهنی گوینده آن را نیز برای مورخ روشن كند. (مولر، 19) نكته حائز اهمیت دیگر اینكه به نظر او تفهم اگر بخواهد نقش خود را به عنوان یك عنصر روششناختی ایفاء كند، بایستی شیوه مناسبی برای بیان خود پیدا كند. تفهم تا به رتبه بیان و اظهار نرسد و در قالب الفاظ و عبارات در نیاید، نقش خود را به درستی ایفاء نكرده است. از همین نقطه است كه مقوله زبان در اندیشه او جایگاه خاصی پیدا میكند چرا كه به اعتقاد او زبان محل اظهار حیات درونی آدمیان است. 2-5-7. ديلتاي[32] ديلتاي بر آن بود كه به تأسي از كانت كه با نقد عقل محض به ياري علوم طبيعي شتافت، با نقد عقل تاريخي به ياري علوم تاريخي و تفسيري برخيزد و همان طور كه كانت، عقل را در عالم طبيعي و علوم تجربي مورد بررسي قرار داده بود، او نيز آن را در عالم انساني و علوم تاريخي مورد مداقه قرار دهد. (مولر، 25) ديلتاي موفقيتهاي پياپي و ثمرات عظيم علوم طبيعي را مرهون به كارگيري روشهاي متناسب آن علوم ميدانست و لذا به فكر تأسيس روششناسي مناسب علوم انساني افتاد. پيش از او جان استوارت ميل، هم به چنين اقدامي دست يازيد ولی آن را ناتمام رها كرده بود. ديلتاي در مقابل فضاي پوزيتيويسمي حاكم بر آن عصر كه يگانه روش صحيح علمي را روش استقراء تجربي ميانگاشت، بر تمايز روش تحقيق در علوم طبيعي و علوم انساني كه آن را تاريخ ميخواند، تأكيد ورزيد؛ زیرا كه به نظر او موضوع علوم طبيعي، ابژهاي[33] است كه در فاصلهاي ناپيمودني با سوبژه[34] قرار دارد اما موضوع علوم انساني، خودِ سوبژه را نيز در برميگيرد.(احمدی، 531) او گامي فراتر از شلايرماخر برداشت چرا كه نه فقط رهيافتن به ذهنيت مؤلف بلكه رسيدن به تجربه عيني مؤلف در تأليف اثر را در نظر داشت. او ضمن بازسازي تاريخي و همدلي با مؤلف، باز توليد مكانيسم دروني مؤلف را كه منجر به ايجاد اثر شده بود، دنبال ميكرد. به نظر او فهم، بازسازي حالت و تجربه فاعل(مؤلف) در زمان انجام فعل(تأليف) ميباشد (کولین، 106) و هدف اصلي هرمنوتيك، رسيدن به درك كاملتري از مؤلف است؛ آنسان كه حتي او خودش را اينچنين درك نكرده باشد. (احمدی، 534) به نظر ديلتاي، مفسر گاه به دركي از متن ميرسد و اموري را در متن و يا به واسطه متن كشف ميكند كه خود مؤلف از آنها غافل بوده است. (رک: مولر، 25-26) او فهم حياتهاي گوناگون را، جز به مدد اصول و قواعدي عام، غيرممكن شمرد (واعظی، 110) و به موازات مقولات فاهمه كانت، آنها را مقولات حيات ناميد و راه رسيدن به تفسير را امور انساني- تاريخي دانست[35]. 2-6. بررسی تطبیقی در اینجا سزاوار است پس از یادکرد دو مبحث مبانی و روشهای تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک و انگارههای هرمنوتیستهای پیرو آن، به مقایسه آموزههای این دو حوزه بپردازیم. چنین مقایسهای میتواند در دو سطح انجام شود: 2-6-1. بررسی تطبیقی مبانی عام تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک مقصود از مبانی عام تفسیر قرآن، آن دسته از مبانی است كه مورد قبول همه و یا اكثر مفسران میباشد و علیرغم اختلاف در روشها و گرایشهای تفسیری، صبغه عام یافته است و مقصود از مبانی عام هرمنوتیک کلاسیک، برآیندها و جهتگیریهایی است که نقش ماهوی برای این جریان فكری داشته و از شاخصههای معرفتی آن محسوب میشود و مورد اتفاق همه و یا اكثر هرمنوتیستهای كلاسیك میباشد. مبانی عام تفسیر قرآن و هرمنوتیك كلاسیك در فهم و تفسیر متن، نسبت به یكدیگر عموم و خصوص من وجه دارند یعنی علاوه بر اینكه طرفین به یكسری مبانی مشترك پایبند هستند، دارای مبانی ویژهای كه برخاسته از انتظارها و پیشفرضهای تفسیریشان است نیز میباشند. اهم مبانی عام مشترك میان تفسیر قرآن و هرمنوتیك كلاسیك، عبارتند از: 1.امكان فهم و تفسيرپذيري 2.مؤلف محوري 3.وجود معناي نهايي 4.معيارمندي 5.روشگرايي 6.عينيتگرايي و تعيّن معنا 7.استقلال متن از مفسر و وابستگی آن به مؤلف 8.امكان عبور از موانع تاريخي فهم 9.تبعيت از قواعد عام فهم 10.توجه به زبان خاص متن 11.بهرهگیری از قرائن 12.پرهيز از تأثير پيشفرضها. اهم مبانی عام ویژه تفسیر قرآن عبارتند از: 1.خطاناپذیری الفاظ 2.استمداد از برخی قرائن ناپیوسته 3.لزوم علم الموهبه اهم مبانی عام ویژه هرمنوتیك كلاسیك عبارتند از: 1.گریز از تفکر ماوراءالطبیعی 2.امکان تحقق فهمِ برتر از مؤلف 2-6-2. بررسی تطبیقی مبانی خاص روشهای تفسیر قرآن و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک مقصود از مباني خاص روشهاي تفسير قرآن، آن دسته از مباني است كه هر يك از روشهاي تفسيري براساس پيش فرضهاي خود، آنها را اتخاذ كرده و تفسيرشان را براساس آن استوار ساختهاند به طوري كه آن مباني، مورد اتفاق همه و يا اكثر پويندگان آن روش است. مقصود از انگارههاي هرمنوتيستهاي كلاسيك، آراء و رويكردهاي خاص هر يك از آنها در باب اصول متن پژوهي و قواعد تفسير و شرايط فهم و... است. هر چند روشهای تفسیر قرآن دارای مبانی مشترک بسیاری هستند اما در عین حال، مبانی خاص خود را نیز دارا میباشند. علاوه بر این، میزان اتکال بعضی از روشها به برخی از مبانی بیشتر است، لذا در این بخش، هم مبانی خاص هر روشها و هم آن دسته از مبانی که نمودِ آن در یکی از روشهای تفسیری بیش از سایر روشهاست را در ذیل یکایک آنها مورد بررسی قرار میدهیم و تلاش میکنیم که غرابت و قرابت هر یک از این روشها با آراء و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک را نشان دهیم و مواضع خلاف و وفاقشان را برشماریم تا به این وسیله زمینه شناخت بهتر آنها را فراهم آوریم. 2-6-2-1. بررسی تطبیقی مبانی روش تفسیر قرآن به قرآن و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک روش تفسیر قرآن به قرآن بر پایه این مبنا شکل گرفت که متن قرآن به مثابه یک کلِ به هم پیوسته میباشد که میان اجزای هر بخش با بخشهای دیگر، ارتباط مفهومی وثیقی برقرار است، لذا میتوان هر یک از فقرات آن را در پرتو فقرات دیگر تفسیر کرد. علامه طباطبایی در اینباره مینویسد: «قرآن کلامی است که در عین آن که بخشهای مختلف آن، جدای از هم است، دارای انسجام و به هم پیوسته است... از این رو تنها با مراجعه به یک آیه و اعمال قواعد شناخته شده، بدون آن که شخص از قبل نسبت به تمامی آیات دیگرِ متناسب با آن شناخت پیدا کرده و به تدبر به آن پرداخته باشد کفایت نمی کند.» (طباطبایی،3/77-78) حدیث نبوی «إنّ القرآن لم ینزل لیکذب بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» (سیوطی، الدر المنثور، 2/5) و روایت علوی «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» (رضی، 252) نیز میتواند مؤید این روش تفسیری باشد. آگوستین قدیس نیز چنین مبنایی در تفسیر کتاب مقدس داشته است. (احمدی، 502) در این روش بر شاخصههای درون متنی بیش از شاخصههای برون متنی توجه میشود و از این جهت به روش هرمنوتیستهای پیش از شلایرماخر شباهت دارد. اساس تلقی شلایرماخر از دور هرمنوتیکی میان اجزای متن از یک سو و اجزاء و کل متن از سوی دیگر و نیز پیشفرض اصلی او در روش تفسیر دستوری، انگارهای مشابه مبانی این روش میباشد. زیرا هر دو طرف معتقدند که برای فهمِ مراد مؤلف، بهترین روش آن است که از اجزای مختلف متن، کمک گرفته شود و مجموعه متن به ویژه بخشهایی که ناظر به یک موضوعند، مورد مطالعه قرار گیرند. این روش تفسیری، خاستگاهی فطری و عقلانی دارد و فی الجمله مورد اتفاق مفسران اسلامی بوده است ولی برای نخستین بار، علامه طباطبایی مبانی این روش را منقّح ساخت و به صورت نظاممند عرضه کرد. (ربانی، 57) علاوه بر دور هرمنوتیکی میان کل و اجزاء، دور هرمنوتیکی میان دو روش تفسیریِ دستوری و روان شناختی نیز توسط شلایرماخر عرضه شد که از جهاتی با مبانی روش تفسیر قرآن به قرآن و از جهاتی با روش تفسیر ادبی و باطنی همخوان است که در ادامه، اشاره کوتاهی به آن میکنیم. به گفته شلایرماخر همانگونه که هر کلامی دو سویه دارد(سویی با کل زبان و سویی با تفکر گوینده)، فهم کلام نیز عملی دو سویه است. تفسیر دستوری به سویه زبان مربوط است و تفسیر روانشناختی به سویه تفکر گوینده تعلق دارد. این دو سویه تفسیر هرمنوتیکی، در مورد قرآن بدین صورت تبیین میشود که برای فهم معانی و حقایق قرآنی از یک سو باید از تفسیر و تأویل زبانشناختی بهره گرفت؛ یعنی با رعایت اصول و قواعد حاکم بر زبان عربی که قرآن در قالب آن نازل شده است، به فهم مرتبهای از معارف قرآن دست یافت؛ ولی برای رسیدن به مراتب بالاتری از فهم، باید مشابه آنچه شلایرماخر از آن به روش روانشناختی تعبیر کرده است عمل نمود و از طریق معرفت شهودی و بیواسطه، به درکی عمیق از مبدأ نازل کننده قرآن رسید تا نوعی اتصال و ارتباط وجودی میان مفسر متن و آفریدگار متن حاصل آید. شاید این همان چیزی باشد که آیه شریفه « لا یمسه الا المطهرون » (واقعه/59) به آن اشاره دارد. (همو، 53-54) برخی از پویندگان این روش که قائل به قرآن بسندگیاند، به مراد ورای متن توجه کمتری نشان میدهند و به گونهای که گمان میرود قائل به وجود مرادی خارج از متن نمیباشند. از این جهت هرمنوتیستهای متنگرا مانند کلادنیوس به آنان نزدیک و هرمنوتیستهای مؤلفگرا نظیر شلایرماخر و بوئک و دیلتای از آنان دور میباشند. ناگفته نماند که مفسران اسلامی به تفصیل پیرامون اهداف و شیوههای تبیین بخشهایی از قرآن به کمک بخشهای دیگر سخن گفتهاند ولی چنین تفصیلی در آموزههای هرمنوتیستها دیده نمیشود. 2-6-2-2. بررسی تطبیقی مبانی روش تفسیر روایی و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک مبنای اصلی پیروان روش تفسیر روایی آن است كه فهم كلام الهی از عهده انسانهای عادی برنمیآید و تنها معصومان(ع) هستند كه به واسطه وحی و الهام ربوبی قادر به فهم و تفسیر كتاب الهی میباشند. البته باید توجه داشت كه آموزه عصمت و اعتقاد به اینكه برخی انسانها این قدرت را دارند كه به فهم خطاناپذیر متن دست یابند، از اعتقادات ویژه مفسران اسلامی است كه نظیری در میان هرمنوتیستها ندارد، اما اعتقاد به تفاوت روش فهم و تفسیر متون مقدس و سایر متون، مبنایی است كه هم توسط پیروان روش تفسیر روایی و هم توسط هرمنوتیستهایی نظیر هاور و ولف دنبال شده است. از جمله مبانی قائلان به روش تفسیر روایی، لزوم رسیدن به قطع در تفسیر كلام الهی است. از آنجا كه آنها سخنی جز سخن معصومان(ع) را مفید قطع و یقین نمیدانند لذا تفسیر را محدود به بیانات آنان میكنند. كسانی كه خبر واحد را در تفسیر، حجت نمیشمارند، اساساً چنین مبنایی دارند. در میان هرمنوتیستهای كلاسیك، كسی كه قائل به وجوب رسیدن به قطع و یقین در تفسیر متن باشد دیده نمیشود بلکه اکثر آنان به دنبال حداكثر نزدیكی به نیت یا شخصیت مؤلفاند (احمدی، 77) و هرمنوتیستهای فلسفی اساساً قائل به تكثر فهمها شدهاند و هیچ یك از رسیدن به قطع در فهم متن، دم نمیزنند. پر واضح است كه توجه به سخنان معصومان(ع) صرفاً به دلیل نزدیكی آنان به زمان نزول قرآن و درك قرائن تاریخی آن عصر نیست بلكه از آن روست كه اكثر پیروان این روش، قائل به منشأ وحیانی برای سنت و روایتاند، لذا راه آنان از راه هرمنوتیستهای تاریخگرا نظیر درویزن و دیلتای كه فهم مخاطبان اولیه را با توجه به قرابت تاریخی و درك قرائن حالیه، حجت موجهی برای فهم متن میدانند، جدا میشود ولی مبنای برخی از اهل سنت در پذیرش حجیت سخنان صحابه به عنوان مخاطبان نخستینِ وحی، به مبنای این هرمنوتیستها نزدیك است. پیروان این روش، تبعیت از قواعد زبانی و اصول عقلی را برای درك مضامین كتاب الهی كافی نمیدانند بلكه معتقدند نوری كه آیات الهی در پرتو آن روشن میشود و دیده حقبینی كه قادر به رؤیت آن نور میباشد، بایستی از سوی خداوند به اشخاص داده شود. در نوشتههای آگوستین نیز به این ایده به عنوان یكی از اصول تفسیر اشاره شده است. (واعظی، 48) در روش تفسیر روایی نشانی از آموزه دور هرمنوتیكی چنان كه شلایرماخر و دیلتای آن را تبیین كردهاند، و در روش تفسیر قرآن به قرآن نیز پی گرفته شده است، به چشم نمیخورد. این روش هم سو با انگارههای شلایرماخر، اصل را بر سوء فهم مفسران (غیرمعصوم) قرار میدهد ولیكن همگام با اكثر هرمنوتیستهای كلاسیك، به فهم كامل متن (توسط معصومان) باور دارد. 2-6-2-3. بررسی تطبیقی مبانی روش تفسیر ادبی و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک اهمیت دادن به مقوله زبان و راه یافتن به عالم اندیشه از طریق آن، در اندیشه هرمنوتیستهای پیش از شلایرماخر و در دوران متقدم حیات فكری وی نمودِ بیشتری داشت به طوری كه كلادنیوس راه رسیدن به مراد مؤلف را توجه به قواعد دستوری و زبانی میدانست. (مولر، 5-6) شلایرماخر علاوه بر همآوایی با او، نقش زبان را تا سطح اندیشهسازی ارتقاء داد و گفت: «اندیشه در زبان شكل میگیرد.» (همو، 11) بوئك نیز گامی فراتر نهاد و اعلام كرد: «پژوهش تاریخی زبان، بنیان كار فلسفی است.» (همو، 20) این انگارهها سرانجام زمینهساز توجه فلسفی به مقوله زبان در قرن بیستم شد. هر چند مفسران اسلامی كمتر از منظر فلسفی به زبان نگریستهاند ولی اهمیت زیادی برای آن در تفسیر قرآن قائل بودهاند به گونهای كه از نظر اكثر اندیشمندان، درك اسرار باطنی قرآن بدون فهم ساختار ظاهری آن ناممكن و تسلط بر زبان و قواعد ادبی، كلید فهم ظاهر قرآن است. چنانكه بدرالدین زركشی خطاب به كسانی كه بدون فراگیری علوم ادب در پی فهم اسرار و معانی قرآن هستند، میگوید: «كسی كه ادعای فهم اسرار قرآن را دارد در حالی كه ظاهر آن را به درستی درك نكرده است مانند كسی است كه ادعای رسیدن به صحن و سرای خانه را دارد پیش از آنكه از درب خانه بگذرد.» (زرکشی، 2/171) از جمله اصول روش تفسیر ادبی، فهم معنای واژگان در عصر نزول از طریق مطالعه تراث ادبی و دیوانهای اشعار عصر جاهلی است. سطح زبانی و تاریخی هرمنوتیك ولف نیز ناظر بر این اصل است ولی در هرمنوتیك آست علاوه بر مطالعه آثار، رسیدن به روح كلی حاكم بر عصر تألیف اثر كه خود را در دل تمام آثار آن دوره متجلی ساخته، مد نظر است و توجه به آثار ادبی، وسیلهای برای دستیابی به این هدف میباشد. (پالمر، 75) دقت مفسران مسلمان در رسیدن به معنای واژگان ستودنی است. به عنوان مثال شیخ طوسی در تفسیر خود عمدتاً به اشعار شعرای جاهلی و مخضرمین استشهاد میكند. دانشمندان اسلامی در احتجاج به اقوال لغویان و شروط پذیرش سخن آنان مباحث پردامنهای مطرح كردهاند كه پیشتر به گوشهای از آنها اشاره كردیم. برخی از آنان علاوه بر بررسی وثاقت علمی، میزان پایبندی لغویان به اصول اخلاقی را نیز مد نظر داشتند تا مبادا در تشخیص معنای حقیقی واژگان به خطا روند. چنین ژرفكاویهایی در میان هرمنوتیستها كمتر به چشم میخورد. انگاره برخی هرمنوتیستها نظیر شلایرماخر این است كه متن، بیانگر تمام آنچه در ذهن اتفاق میافتد نیست بلكه مقید به مقتضیات تجربی زبان است. (رک: نصری، 120) نظیر این دیدگاه از سوی برخی مفسران اسلامی نیز بیان شده است. آنان معتقدند كه زبان، قابلیت محدودی دارد و لذا توان بیان تمام آنچه را كه باری تعالی اراده كرده است، ندارد. پیرو این دیدگاه، سؤالی اساسی مطرح میشود مبنی بر اینكه آیا بشر تنها مكلف به فهم و پیروی از آن بخش از مقاصد و اوامر الهی است كه در قالب زبان بیان شده است؟ یا مكلف به فهم و پیروی از آنچه در ورای قالبهای زبانی، مد نظر بوده، ولی محدودیتها و اقتضاءهای زبانی مانع از طرح آن شده است نیز میباشد؟ شلایرماخر با طرح هرمنوتیك دستوری، فهم آنچه را که در قالب زبان بیان شده، و با طرح هرمنوتیك فنی روانشناختی، فهم آنچه كه در ورای زبان قرار دارد، در دستور كار خویش قرار میدهد. بوئك (ریختهگران، 78) و درویزن (همو، 87) نیز رسیدن به مقاصد و معانی نهفته در ورای زبان را در نظر داشتند، ولی كلادنیوس چنین كوششی را لازم نمیدانست و هرمنوتیك خود را محدود به روشهای فهم متن و آنچه در قالب زبان بیان میشود، كرد. (گادامر، 183-184) در روش تفسیر ادبی تفاوتی میان متون مقدس و سایر متون از لحاظ كاربرد قواعد صرفی و نحوی وجود ندارد و از این رهگذر، هرمنوتیك عام آست و شلایرماخر به آن نزدیك است. گفتنی است که اغلب هرمنوتیستهای كلاسیك نظیر شلایرماخر، بوئك و دیلتای همصدا با بسیاری از پویندگان این روش، فهم كامل متن را ممكن میشمارند. در روش تفسیر ادبی با توجیه قرائات و وجوه نحوی و بلاغی، غالباً احتمال چند معنا برای یك آیه را از حیث ادبی امكانپذیر میدانند، اما این پایان كار نیست، بلكه مفسر با در نظر گرفتن قرائن پیوسته و ناپیوسته لفظی و نیز قرائن ناپیوسته و حالی و مقالی و انضمام نتایج سایر روشهای تفسیر، تلاش در رسیدن به معنای یگانه متن دارد. اعتقاد به معنای یگانه متن، جزء باورهای هرمنوتیستهایی نظیر شلایرماخر و كلادنیوس بود، ولی روش مفسران اسلامی و هرمنوتیستهای غربی در رسیدن به این هدف، متفاوت است. برخی از متدهای جدید تفسیر ادبی قرآن، بر شاخصههای فرهنگی عصر نزول و تأثیر آن در فرآیند نضج و فهم قرآن تأكید میورزند و شناخت تاریخی فرهنگ را مقدمه شناخت متن و لازمه رسیدن به آن میدانند.[36] این روشها مشابه برخی دیدگاههای دیلتای مبنی بر تقدم فهم تاریخی بر فهم متن است. اما تفاوت دیدگاهها و تعریفهای این دو از مقوله تاریخ و ماهیت فهم تاریخی و ماهیت تاریخی فهم را نباید از نظر دور داشت. 2-6-2-4. تطبیق مبانی روش تفسیر عقلی و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک مبنای اصلی روش تفسیر عقلی آن است كه عقل، توانایی فهمِ لااقل بخشی از معانی آیات الهی را دارد. متناظر با این مبنا، هرمنوتیستها نیز قائل به توانایی عقل در رسیدن به معنای متناند (واعظی، 77) چرا که اساساً هرمنوتیك كلاسیك تحت تأثیر شرایط عصر روشنگری و دوران عقلگرایی بعد از رنسانس پیریزی شد. البته پیروان روش تفسیر عقلی، كُمیت عقل را در رسیدن به غایت معنای قرآن لنگ و فهم آن را مخصوص ذات باریتعالی میدانند و از این رو به آراء هرمنوتیستهایی نظیر كلادنیوس كه معتقدند مؤلف، بهترین مفسرِ متن است، نزدیكاند (گروندین، درآمدی بر هرمنوتیک فلسفی، 59)، ولی از آنجا كه برخی از پیروان این روش، نقل صحیح و شهود قطعی را معیار پذیرش یا عدم پذیرش برداشتهای عقلی میدانند، راهشان از هرمنوتیستها جدا میشود، زیرا هیچ یك از هرمنوتیستها چنین معیاری را برای پذیرش نتایج عقلی مطرح نكردهاند. حتی وقتی كسانی مانند شلایرماخر از عنصر شهود و حدس و الهام سخن میگویند، مرادشان غیر از آن چیزی است كه پیروان این روش مد نظر دارند. بیشتر مفسران بر استفاده از عقل در درك ضروریات و معرفتهای بدیهی و استفاده مصباحی از آن در تبیین و توضیح آیات اتفاق نظر دارند، ولی استفاده منبعی از آن به عنوان قوهای مستقل در درك حسن و قبح و استنباط احكام نظری از آن، جزء عقائد اختصاصی شیعه و معتزله است و در تفاسیر مفسران این مذاهب، جلوه بیشتری دارد. (رک: رضایی، 181-186 و نیز: بابایی، روش شناسی تفسیر قرآن، 311-314) این رویكرد در استفاده از عقل، در انگارههای هرمنوتیستهایی نظیر شلایرماخر - كه متأثر از فلسفه انتقادی و عقل محض كانت بودهاند - نیز دیده میشود. هر چند وجوه شباهت بسیاری میان مبانی پیروان روش تفسیر عقلی و هرمنوتیستهای كلاسیك وجود دارد، ولی به نظر میآید که دیدگاههای هرمنوتیستهای فلسفی به مبانی روش تفسیر عقلی نزدیكتر باشد؛ مثلاً كلاسیكها بر معنای واحد و متعیّن متن، تأكید میورزند و حال آنكه برخی پیروان روش تفسیر عقلی معتقدند كه قرآن براساس مراتب وجودی مؤمنان، تفاسیر بیشمار مییابد. همچنین كلاسیكها بر معنای متعین متن تأكید میورزند، ولی برخی پیروان این روش با اینكه قرآن را دارای حقیقتی ثابت و عینی میدانند اما در مقام تفسیر، فهم آن را به فراخور مراتب وجودی مفسران، امری مشكك و غیر متعین میدانند و معتقدند كه فهم قرآن، موهبتی است كه برحسب مراتب، مقامات و حالات درونی مفسر، بر خودِ باطنی او وحی میشود. (رک: شیرازی، 69-85) بر آگاهان پوشیده نیست كه این دیدگاهها به انگارههای هرمنوتیستهای فلسفی نزدیكتر است تا به آراء هرمنوتیستهای كلاسیك. هرمنوتیستهای كلاسیك برخلاف هرمنوتیستهای فلسفی، نگاهی هستیشناسانه به متن و تفسیر نداشتهاند و حال آنكه برخی پویندگان روش تفسیر عقلی نگاهی هستیشناسانه به متن قرآن داشته و تفسیر آن را از عرصه الفاظ و معانی به ورطه حقایق و پدیدههای عالم كشانده و تفسیر قرآن را معادل تفسیر جهانی دانستهاند. (رک: خامنهای، 56) علیرغم برخی تفاوتها، تشابه برخی مبانی روش تفسیر عقلی و انگارههای هرمنوتیستهای كلاسیك را نمیتوان از نظر دور داشت. به عنوان نمونه میتوان به تناظر برخی از انگارههای شلایرماخر و دیلتای با بعضی از آراء مفسران عقلگرا در مورد مقدمات و روشهای فهم و تفسیر متن و لزوم بررسی متن به عنوان یك پدیده تاریخی و گذر از گفتار و رسیدن به گوینده و... اشاره کرد. 2-6-2-5. بررسی تطبیقی مبانی روش تفسیر باطنی و انگارههای هرمنوتیستهای کلاسیک مبنای اصلی روش تفسیر باطنی، اعتقاد به وجود بطونی در ورای ظواهر قرآن است و هدف از انزال كتاب و انجام تفسیر، كشف این معانی باطنی میباشد. برخی از پیروان این روش بر آناند كه معنای ظاهری ابداً مراد خداوند نیست بلكه تنها معنای باطنی مراد اوست و برخی بر آناند كه هم معنای ظاهری و هم معنای باطنی مراد خدای تعالی است. این دو گروه بر این نكته اتفاق نظر دارند كه معنای ظاهری الفاظ، دربردارنده تمام مراد الهی نیست. نظیر چنین مبنایی در هرمنوتیك شلایرماخر نیز وجود دارد زیرا او نیز حكم به عدم تساوی معنای متن و نیت مؤلف داده است. پیش از او كسانی مانند كلادنیوس به این نكته واقف شده بودند اما حصول این معنا را وظیفه هرمنوتیک ندانستند. (رک: ریختهگران، 62-64) هر چند عللی كه باعث اتخاذ این مبنا توسط پیروان روش تفسیر باطنی و هرمنوتیستهایی نظیر شلایرماخر شد تا حدود زیادی متفاوت از هم است اما هدف مشابهی آنها را به سوی این مبنا سوق داد و آن به تعبیر اهل باطن، درك حقیقت و به تعبیر هرمنوتیستها، درك فردیّتِ[37] كسی است كه در پس متن، نهفته است. تفسیر باطنی بر پایه شهود و الهام بنا شده است؛ به گونهای که بعضی از پویندگان این روش معتقدند: «همان طور كه تنزیل اصل كتاب بر پیامبران از جانب خدا بوده است، تنزیل فهم آن بر قلبهای مؤمنان نیز از ناحیه حضرت حقتعالی (گاهی بیواسطه و گاهی با واسطه) صورت میگیرد.» (ابن عربی، 2/407) نظیر چنین مبنایی هیچگاه توسط هرمنوتیستها مطرح نشده است بلكه سخن آگوستین درباره نوری كه باید از جانب خدا بیاید تا عبارات كتاب مقدس در پرتو آن روشن و قابل فهم گردد، متناسب با آن چیزی است كه در لسان مفسران، از آن تعبیر به علم الموهبه میشود و با شهود و تنزیل فهمی كه اهل باطن بدان اشاره میكنند، فرق دارد. عنوان جهش شهودی و دور هرمنوتیكی بین حدس و مقایسه که در تفسیر فنی مطرح میشود نیز با مقوله حدس، سنخیّت بیشتری دارد تا شهود. از دیگر مبانی این روش، اعتقاد به پایانناپذیری معنای قرآن است. چنین مبنایی مخالف انگارههای غایتمدارانه هرمنوتیستهای كلاسیك است. آنچه باعث دوری بیشتر این روش از هرمنوتیك كلاسیك میشود اعتقاد برخی از پیروان این روش به تكثر فهمها و امكان درستی همه آنهاست. قائل شدن به امكان دریافت وجوه صحیح متعدد از یك متن و سر دادن شعار «كلّ متأوِّل مُصیب» و تأیید هر معنایی كه ظواهر الفاظ قرآن اقتضای آن را دارند و صحت انتساب آن به پدیدآورنده متن، مبنایی است كه نظیری برای آن در میان هرمنوتیستهای كلاسیك دیده نمیشود. اصولاً هرمنوتیك كلاسیك، هرمنوتیكی روشگرا و پایبند به متدولوژی علمی و عقلی است تا حدی كه دیلتای اساساً هرمنوتیك را چیزی جز روششناسی خاص علوم انسانی نمیدانند، در حالیكه برخی قائلان به روش تفسیر باطنی در مسیری خلاف روشگرایی گام برداشته و متدهای عقلی و علمی را بیراهه خوانده و گاهی نیز تكفیر نموده و تصریح كردهاند كه: «اگر در ادله فكری و تقریرات علمی ثمری بود، انبیاء از آن اعراض نمیكردند.» (قونوی، 18) عقیده برخی از پیروان این روش مبنی بر این كه قرآن تجلی انسان كامل و عین علم خدا و لذا مشتمل بر ماكان و مایكون و در حقیقت، جهان مكتوب است، در چارچوب نگاه هستیشناسانه به متن، قابل تفسیر است در حالی كه میدانیم هرمنوتیستهای كلاسیك از چنین منظری به متن نمینگرند. هر چند بسیاری از مبانی پیروان این روش همانند پیروان سایر روشها براساس ویژگیهای خاص قرآن و صفات ممتاز پدیدآورنده آن اتخاذ شده است، ولی برخی از اهل باطن، حتی در فهم كلام و متون بشری نیز ممشایی متفاوت از هرمنوتیستهای كلاسیك دارند مثلاً معتقدند: «كسی كه در سماع مطلق به سر میبرد، كلام را همانگونه كه بر قلبش نازل شده و در دلش خطور كرده درمییابد و نیت گوینده برای او اهمیتی ندارد.» (طوسی، 289) ولی آنچه هرمنوتیستهای فلسفی و ساختارگرایان و متفکرانی نظیر ریکور تحت عنوان استقلال معناشناختی مطرح میکنند، به مبنای تفسیری این عده نزدیک است. برخی از مبانی آنها نظیر غایتانگاری حیرت و عدم لزوم رهایی از آن به واسطه تأویل و تفسیر متن (رک: ابن عربی، 2/407)، نه تنها با انگارههای هرمنوتیستهای كلاسیك بلكه با انگارههای بسیاری از هرمنوتیستهای فلسفی نیز همخوانی ندارد و نظیر آن را تنها در آراء ساختارشكنانی مانند دریدا[38] میتوان مشاهده كرد. 3. نتیجه این مقاله نشان داد که عليرغم پيشفرضها و مبادي معرفتي متفاوت، شباهتهايي ميان مباني خاص هر يك از روشهاي تفسير قرآن و انگارههاي هرمنوتيستهاي كلاسيك وجود دارد. اساس تلقی شلایرماخر از دور هرمنوتیکی میان اجزای متن از یک سو و اجزاء و کل متن از سوی دیگر و نیز پیشفرض اصلی او در روش تفسیر دستوری، انگارهای مشابه مبانی روش تفسیر قرآن به قرآن است. در روش تفسیر روایی نشانی از آموزه دور هرمنوتیکی دیده نمیشود. تفاوتی که پیروان این روش میان روش فهم متون مقدس و سایر متون میگذارند، توسط هرمنوتیستهایی مانند ولف نیز دنبال شده است. در روش تفسیر ادبی تفاوتی میان متون مقدس و سایر متون از لحاظ قواعد صرفی و نحوی وجود ندارد و از این رهگذر، هرمنوتیك عام آست و شلایرماخر به آن نزدیك است. برخی از متدهای جدید تفسیر ادبی قرآن، بر شاخصههای فرهنگی عصر نزول و تأثیر آن در فرآیند نضج و فهم قرآن تأكید میورزند و شناخت تاریخی فرهنگ را مقدمه شناخت متن و لازمه رسیدن به آن میدانند. این روشها مشابه برخی دیدگاههای دیلتای مبنی بر تقدم فهم تاریخی بر فهم متن است. هر چند وجوه شباهت بسیاری میان مبانی پیروان روش تفسیر عقلی و هرمنوتیستهای كلاسیك وجود دارد، ولی به نظر میآید که دیدگاههای هرمنوتیستهای فلسفی به مبانی روش تفسیر عقلی نزدیكتر باشد؛ مثلاً كلاسیكها بر معنای واحد و متعیّن متن، تأكید میورزند و حال آنكه برخی پیروان روش تفسیر عقلی معتقدند كه قرآن براساس مراتب وجودی مؤمنان، تفاسیر بیشمار مییابد. همچنین كلاسیكها بر معنای متعین متن تأكید میورزند، ولی برخی پیروان این روش با اینكه قرآن را دارای حقیقتی ثابت و عینی میدانند اما در مقام تفسیر، فهم آن را به فراخور مراتب وجودی مفسران، امری مشكك و غیر متعین میدانند. مبنای اصلی روش تفسیر باطنی، اعتقاد به وجود بطونی در ورای ظواهر قرآن است و پیروان این روش در اینكه معنای ظاهری الفاظ، دربردارنده تمام مراد الهی نیست، اتفاق نظر دارند. نظیر چنین مبنایی در هرمنوتیك شلایرماخر نیز وجود دارد. پیش از او كسانی مانند كلادنیوس نیز به این نكته واقف شده بودند اما فراچنگ آوردن این معنا را وظیفه هرمنوتیک ندانستند. هر چند عللی كه باعث اتخاذ این مبنا توسط پیروان روش تفسیر باطنی و هرمنوتیستها شده تا حدود زیادی متفاوت از هم است اما هدف مشابهی آنها را به سوی این مبنا سوق داد و آن، به تعبیر اهل باطن، درك حقیقت و به تعبیر هرمنوتیستها، درك فردیّتِ كسی است كه در پس متن، نهفته است. با این حال به نظر می رسد شباهت مبانی روش تفسیر باطنی (اشاری) با انگارههای هرمنوتیستهای فلسفی به مراتب بیشتر از هرمنوتیستهای کلاسیک باشد. مآخذ · الآملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضّم، سید محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، 1414 ﻫ .ﻕ. · ابنتیمیه، تقیالدین احمد، التفسیر ، مقدمة فی اصول التفسیر، بیروت، دارالمکتبة الحیاة، 1392 ﻫ .ﻕ. · ابنعربی، محیالدین، الفتوحات المکیة، عثمان یحیی، قاهره، بینا، 1392 ﻫ .ﻕ. · ابن فارس، احمد، الصاحبی فی فقه اللغة العربیة و مسائلها و سنن العرب فی کلامها، بیروت، دارالکتب العربیة، 1428 ﻫ .ﻕ. · _____، معجم مقاییس اللغة،بیروت، دارالفکر،1415 ﻫ .ﻕ. · ابنمنظور، ابوالفضل جمالالدین، لسان العرب، بیروت، موسسة الأعلمی، 1426 ﻫ .ﻕ. · أبوریه، محمود، أضواء علی السنّة المحمدیة، قم، دار الکتاب الإسلامی، 1427 ﻫ .ﻕ. · ابوزید، نصر حامد، اشکالیات التأویل و آلیات القرائة، بیروت، المرکز الثقافی العربی، بیتا · ابوطبره، هدی جاسم، المنهج الأثری فی تفسیر القرآن الکریم، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1414 ﻫ .ﻕ. · احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، 1385 ﻫ .ش. · الأنیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408 ﻫ .ﻕ. · بابائی، علی اکبر و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379 ﻫ .ش. · _____، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386 ﻫ .ش. · باقری، مهری، مقدمات زبانشناسی، تهران، نشر قطره، 1383 ﻫ .ش. · برقعی، سید ابوالفضل، تابشی از قرآن، بیجا، بیتا، بینا. · پورحسن، قاسم، هرمنوتیک تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384 ﻫ .ش. · التفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، المطول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1425 ﻫ .ﻕ · جوادی آملی، عبد الله، تفسیر تسنیم، قم، نشر اسراء، 1380 ﻫ .ش. · خامنهای، سید محمد، ملاصدرا، هرمنوتیک و فهم کلام الهی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی ملاصدرا، 1385 ﻫ .ش. · الخویی، البیان فی تفسیر القرآن، قم، دارالفکر، 1405 ﻫ .ﻕ. · الراغب الإصفهانی، ابوالقاسم حسین، مقدمة جامع التفاسیر، کویت، دارالدعوة، 1405 ﻫ .ﻕ. · _____، مفردات الفاظ القرآن، قم، ذوی القربی، 1384 ﻫ .ش. · ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1383 ﻫ .ش. · رجبی، محمود، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383 ﻫ .ش. · رضایی اصفهانی، محمد علی، درسنامه روشها و گرایشهای تفسیری قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382 ﻫ .ش. · رضی موسوی، سید محمد، نهج البلاغه، محمد دشتی، قم، الهادی، 1382 ﻫ .ش. · ریختهگران، محمدرضا، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، تهران، کنگره، 1378 ﻫ .ش. · الزرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر، 2005م. · السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن، الدر المنثور، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411 ﻫ .ﻕ. · شمیسا، سیروس، نقد ادبی، تهران، نشر میترا، 1385 ﻫ .ش. · الشیرازی، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1363 ﻫ .ش. · صادقی تهرانی، محمد، (گفتگو با استاد)، پژوهشهای قرآنی، 9-10، 1376 ﻫ .ش، 284-305. · الصدر، السید محمد باقر، دروس فی علم الأصول، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1424 ﻫ .ﻕ. · الطباطبایی، السید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلی للمطبوعات، 1393 ﻫ .ﻕ. · الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة، 1417 ﻫ .ﻕ · الطوسی، عبد الله بن علی، کتاب اللمع فی التصوف، رنولد نیکلسون، لیدن، 1941م. · عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ وارشاد، 1385 ﻫ .ش. · الفیروزآبادی، مجدالدین، القاموس المحیط، بیروت، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1425 ﻫ .ﻕ. · القونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیرالقرآن، جلالالدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1381 ﻫ .ش. · مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1384 ﻫ .ش. · مسعودی، جهانگیر، هرمنوتیک و نواندیشی دینی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386 ﻫ .ش. · معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، 1385 ﻫ .ش. · نصری، عبدالله، راز متن، تهران، آفتاب توسعه، 1381 ﻫ .ش. · واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383 ﻫ .ش. · هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، قم، خانه خرد، 1381 ﻫ .ش. · هاروی، وان، (هرمنوتیک و تاریخچه آن)، مریم امینی، کیان، 42، 1377، 34-39 · Collin, Finn, Social reality, Routledge, 1997. · Gadamer, Hans Georg, Truth and method, continum new York, 1994. · Grondin, Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press,1994. · Grondin, Jean, sources of Hermeneutics, state university of new York press, 1995 · Muller Volmer, Kurt, The Hermeneutics Reader, Basil Black well, 1986. · Palmer, Richard, E, Hermeneutics, north western university press, 1969 · Ricoeur, Paul, The conflict of Interpretations, North Western university press, 1974. [1]. Sant Augustinus (430) [2]. Johann Martin Cladenius (1759) [3]. Friedrich august wolf (1824) [4]. Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher (1834) [5]. Wilhelm Dilthey (1911) [6]. Martin Heidegger (1976) [7]. Penomenology of Dasein [8]. Paul Ricoeur (2005) [9]. Richard Rorty [10]. Van Harvey [11]. Cross roads [12]. Johann Martin Cladenius (1759) 2. او از واژه Art به اين منظور استفاده كرد. اين واژه در نظر كلادنيوس آن بار معنايي زيباشناختي كه امروزه از آن مستفاد است را نداشت بلكه صرفاً بر صنعتي نظير آنچه در مبحث صناعات خمس منطق از آن گفتگو ميشود، اطلاق ميشد. [14] Friedrich Ast (1841) [15]. The geistige (spiritual) meaning [16]. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und kritik [17]. Levels of understanding [18]. Levels of explanation [19]. Friedrich august wolf (1824) [20]. Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher (1834) [21]. Liberal Teology [22]. General Hermeneutics [23]. Grammatical [24]. Psychological or Technical [25]. Philip August Boeck (1867) [26]. Grammatical [27]. Historical [28]. Generic [29]. Individual 1. چنین رویكردهایی در مباحث نقد ادبی جدید مورد التفات جدی قرار گرفته و با اسلوب نقد روانشناسانه به كشف این موارد پرداخته میشود. جهت اطلاع بیشتر به: شمیسا، 251-268 مراجعه شود. [31]. Johann Gustav Droysen (1884) [32].Wilhelm Dilthey (1911) [33]. Object [34]. Subject 4. كار وي شبيه اقدام كانت در تدوين مقولات فاهمه بود. با اين تفاوت كه از نظر وي، مقولات حيات هرگز از راه تأمل عقلاني به دست نميآيند. (واعظي،110) 1. نمونهای از این رویکردها را میتوان در کارهای امین خولی، خلف الله، عایشه بنت الشاطی، حسن حنفی، نصر حامد ابوزید و ... مشاهده کرد. [37]. Personality [38]. Jacques Derrida (2004)
آنکه می فهمد، می فهمد و آنکه نمی فهمد، بهتر است نفهمد.