بلاغت منطقی و منطق بلاغی
بسم الله الرحمن الرحیم
منطق بلاغی و بلاغت منطقی
سخنران: حجت الاسلام علی رضا آزاد
دوشنبه 25/10/1391 - مدرسه علمیه امام محمد باقر(ع) مشهد
تقریر: آقای مهدی کریم پور
مراد از این عنوان، تبیین رابطه ای میان علم بلاغت و منطق می باشد. بلاغت منطقی در واقع نظر به مصطلح علم منطق دارد و این که قواعد منطقی در علم بلاغت چگونه مورد استفاده قرار گرفتند و آیا مفید بوده و یا مضر بوده است؟ و منطق بلاغی کار به اصطلاح علم منطق ندارد بلکه به دنبال بحث از قوانین و اصول و آموزه ها و معیار های علم بلاغت می باشد. آیا همان طور که منطق «تعصم مراعتها الذهن عن الخطإ فی الفکر» است بلاغت هم می تواند این چنین نقشی داشته باشد؟
صحبت ما بیش از اینکه علمی باشد بحثی در جریان شناسی تاریخی این علوم است. از قرن دوم که آموزه های یونانی وارد تمدن اسلام شده علم منطق یونانی هم ورود پیدا کرد و از قرن سوم، موضع گیری ها در برابر منطق آغاز شد. عمده ما درباره موضع گیری ها در برابر فلسفه یونانی مطالبی شنیده ایم و حال آن که در سده های اولیه، بیش از فلسفه، در مقابل منطق موضع گیری شد. حتی در بعضی از مواقع مقابله با فلسفه هم به خاطر منطق بوده است؛ چرا که منطق را به عنوان علم مفیدی قلمداد نمی کردند. فقها و اصولیون هم با منطق مخالفت داشتند اما بیش از آن ادباء با منطق مخالف بودند.
در بین ادباء هم کاتبان خیلی مخالفت نداشتند بلکه شعراء خیلی مقابله می کردند. علامت سؤال بزرگی بر سر این امور وجود دارد و چرائی این مخالفت ها باید بررسی شود.
دعوای آنها بر سر استفاده از علم منطق نبود دعوا بر سر این بود که اولاً همه ی قواعد منطق درست نیست ثانیاً خیلی از چیز هایی که ادعاء شده بدیهی اند، بدیهی نیستند، ثالثاً اگر هم این قواعد درست اند، در دستور زبان یونان درست می باشند. اصلا الزامی نیست که در دستور زبان عرب یا در جایی که ما با امور قدسی و الهی سر و کار داریم، درست باشد. رابعاً نمی توان همه معیارهای صحت و سقم را به قواعد منطقی فروکاست.
ارسطو کتابی در فن شعر دارد که درجهان اسلام ترجمه شد، منطق هم برگرفته از آن است.حرف این اُدباء این بود که بلاغت یونانی بر مبنای منطق یونانی استوار است. فن شعر ارسطو بر اساس منطق ارسطو استوار است و این بلاغت حقیقی نیست. بلاغت حقیقی را قدماء ما داشتند.
ابو تمام از جمله افرادی است که بر بلاغت و منطق یونانی توجه نشان می دهد. لذا کسی مثل بحتری از شعرای بزرگ عرب، در مقابل افرادی مثل ابو تمام می ایستد و شعری می سراید که:
کلفتمونا حدود منطقکم ...
و می گوید که امثال امرؤالقیس بدون دانستن منطق چنان می سرودند و برای رسیدن به اوج ادبیات نیازی به منطق نداریم و حتی ورود علم منطق به عرصه ادبیات را مضر به حال آن می دانستند.
کسانی مثل ابن قتیبه از لغویون بزرگ صراحتاً اشاره می کند که از اصطلاحات یونانی دست بردارید. او هندسه را هم منضم به منطق کرده و مورد نهی قرار می دهد. یعنی ساختار ذهنی که منطق و هندسه در ذهن ما درست می کند- که در ذهن همه ما درست کرده است و نه فقط درس و بحث ما بلکه تمام زندگی ما را تصاحب نموده است- را قبول ندارد چرا که معتقد است این ساختار و نرم افزار فکری، ما را ازحقیقت دور می کند.
ابن قتیبه مثال جالبی را می زند می گوید قدمای ما از آب های گندیده و از ناقه ها و از مرثیه بر اطلال و خرابه، مرثیه می سرودند. شعرای جدید حق ندارند در مورد اسب خود و خانه های خود با همان اسلوب سخن بگویند. این یعنی تفکیکی که در منطق بین صورت و ماده می شود و از پایه های منطق ارسطویی است- در نگرش ابن قتیبه جایگاهی ندارد. در واقع می خواهد بگوید بدون ماده نمی توانید به صورت قضایا بپردازید. بررسی صورت فارق از ماده ممکن نیست و اگر چنین شود، غلط است. و در گامی بالاتر، این سخن در پی این مبنای بسیار مهم است که اصلا بین صورت و ماده تفکیک نیست. نفس این که منطق این تفکیک را مطرح کرده است، غلط است. این تفکیک نه فقط در شرق اسلامی بلگه در دنیای غرب با شدت بیشتری واقع شده است. در حوزه تمدن اسلامی، به ویژه در فقه، تأثیرات شگرفی گذاشته است.
این که می گویند: «شأن فقیه، تعیین حکم است و نه تشخیص موضوع» شعاری است که از حاق منطق درآمده است. ما در فقه، حکم و موضوع را و به دیگر سخن، ماده و صورت را از هم تفکیک می کنیم و حال آن که خود این مسأله نه منقح است نه صادق و درست.
مثل این که شهریار شعری سروده است به این صورت که:
نالد به حال زار من امشب سه تار من این مایه تسلی شب های تار من
اگر در این شعر سه تار را برداریم و به جای آن گیتار قرار دهیم، شعر مایه خنده می شود. چرا؟
این به خاطر مسائل عروضی و تغییر وزن نیست. فرم همان فرم است اما این ماده با این صورت نمی سازد چون مفهوم گیتار که مفهوم نویی است در سبک شعری قدیم نمی تواند به خوبی جای گیرد. به همین خاطر است که می گویند شعر نو برهم زدن اوزان نیست بلکه نگاه و بینش جدیدی را می پروراند:
نازک آرای تن ساق گلی
که به جانش کِشتم
و به جان دادمش آب
ای دریغا به برم می شکند
این گلی که در این شعر است با آن گلی که در شعر حافظ است فرق دارد که سرود:
بلبلی برگ گلی خوشرنگ در منقار داشت
و اندر آن برگ و نوا، خوش ناله های زار داشت
این نگاه به گل در این ادبیات با آن نگاه به گل فرق دارد. گلی که در ذهن نیما یوشیج نقش می بندد با آن گلی که در ذهن حافظ نقش می بندد متفاوت است. فقط مسأله تفاوت صورت نیست که آن غزل کلاسیک است و این شعر نو بلکه عوض شدن فرم متناسب با عوض شدن جهان بینی شاعر می باشد.
در نتیجه، ورود بلاغت و منطق یونانی صرفاً ورود یک ابزار نبود بلکه ورود یک نگاه بلاغی جدید بود؛ ورود یک نحوه تحلیل جدید بود؛ ورود یک نوع استنباط ادبی جدید بود و چون در میان علوم، علوم ادبی و به ویژه بلاغت و شعر با روح و روان تماس داشتند و بیش از هر چیزی هنر بودند تا علم، در نتیجه منطق بیش از همه با این علوم اصطکاک پیدا کرد.
برای همین است که تقابل کاتبان با علوم یونانی، کمتر از تقابل شاعران است. به همین خاطر هم اصطکاک صرفیون و نحویون کمتر از بلاغیون است و اصطکاک صرفیون کمتر از نحویون می باشد، این ها بخاطر جوهره این علوم می باشد.
در این میان شخصی مثل قدامه کاملاً با بلاغت یونانی موافق است و حتی در تعریف شعر از جنس، فصل، نوع، و حد منطقی استفاده می کند و این چیز مرسوم و مورد قبولی نبود. چه کسی گفته است جنس و فصل بدیهی است. اصلاً حد و تعریف را چه کسی گفته لازم است.چه کسی گفته اصلاً تعریف امکان دارد. نگاه بلاغی در گذشته این طور نبود که چیزی را به این معنا تعریف کند. نه فقط حد قابل دسترس نیست بلکه نباید به دنبال آن رفت. قابل دسترس نبودن را هم منطقیون اشاره کرده اند ولی این که همچنین تقسیم جنس و فصل را هم باید کنار گذاشت چیزی نیست که منطقیون آنرا بیان کرده باشد. حاق رویکرد اصیل بلاغی این بود نه آنچه که در علم بلاغت امروزی که دست پرورده تفتازانی است، می بینیم.
مثال هایی بزنم تا ببینیم چقدرمنطق در عمق جان بلاغت نفوذ کرده است:
1. این مضحک است که «غدائره مستشزرات الی العلی» را بگوییم تنافر دارد. خنده دار است که بگوییم این از بلاغت به دور است. در واقع آن چیزی که امروزه به عنوان علم بلاغت درست کرده اند، به مستشزرات و تکأکأتم ایراد می گیرد. این قواعد را اصلاح بکنید. اگر این قواعد باشد، «فألهها فجورها و تقواها قدأفلح من زکها و...» این هم کثرت تکرار دارد. کدأب قوم نوح هم تتابع اضافات دارد، پس باید به قرآن هم اشکال بگیریم. مسأله تنافر وجود دارد ولی چون خواستند آن را با منطق و میزان های منطقی بیان بکنند، در مستشزرات به اشتباه افتادند. این که بخواهیم تنافر را چارچوب بندی منطقی بکنیم در این موارد به مشکل بر می خوریم. در ظاهر می گویند که معیار بلاغت ذوق سلیم است اما کمترین چیزی که در بلاغت از آن بحث می شود ذوق است. تعریف ذوق، نحوه شکل گیری ذوق، شیوه تربیت ذوق، معیارهای سلامت آن و ... مورد بحث قرار نمی گیرد. واقعاً چرا نمی گوییم عقل سلیم و منطق سلیم و فرق آن با ذوق سلیم چیست؟ اتفاقاً غربی ها در مباحث زیبایی شناسی نسبت به این موضوع خوب کار کرده اند. این مباحث با نظرات بلاغت ما خیلی عجین است. متاسفانه عملاً معیار بلاغت ما قواعد منطق شده و فقط اسمی از ذوق در آن مانده و این انحراف است.
3- مثال دیگر بحث ثبوت در جمله اسمیه است. چرا ما این مسأله را نمی فهمیم؟ این بحث نه در ذهن استاد و نه در ذهن شاگرد منقح نمی شود. چرا؟ علت این است که ما مفهوم ثبوت را در زبان فارسی کاملاً متفاوت می فهمیم. مثل این که در ترجمه زید قائم است ربط با کلمه «است» بیان می شود و عادت ذهنی ما این است که با کلمه «است» این ربط را بفهمیم اما عرب این گونه نیست. او بدون واسطه کلمه ثالثی، این ربط را در جمله اسمیه می فهمد. این که در قائم «هو» در تقدیر بگیریم و بگوییم به مبتدا بر می گردد این شعبده بازی نحوی است. مسأله این است که ذهن عرب به واسطه زبانش این گونه تربیت شده که ربط را در مقام ثبوت، بدون واسطه لفظی که دال بر آن باشد بفهمد. و یا بالعکس بگوییم که ذهن عرب زبانش را چنین پرورانده. این دو، رابطه متقابل دارند. چون عرب ارتباط و اسنادی که از آن ثبوت فهمیده می شود را در جان خود می فمند و به صورت وجودی درک می کند و نه در ساختار کلمه، عملا ما نمی توانیم آن را در زبان فارسی بیان و درک کنیم.
یادم می آید دوستی در دوران دانشجویی داشتم که هنگام غذا خوردن قاشق او به دندانش می خورد. بنده نسبت به این وضعیت حالت خوبی پیدا نمی کردم به او می گفتم: قاشقت به دندانت نخورد.واقعاً چرا من از این وضعیت بدم می آید و از طرف دیگر چرا او این گونه است؟ وقتی دقیق می نگریم این مسأله هیچ استدلال بردار نیست واقعاً علتی وجود ندارد که به او بگویم قاشقت به دندانت نخورد. تنها می توانم بگویم من این گونه ام و این گونه تربیت شده ام. لذا مسأله بهتر بودن زبان عربی یا فارسی نیست- این که بگوییم زبانی از زبان دیگر بهتر است، در دنیا کنار گذاشته شده است و هیچ زبانی از هیچ زبانی بهتر نیست. پس این یک ویژگی است که عرب چون این ویژگی را دارد- می فهمد و ما چون این ویژگی را نداریم؛ نمی فهمیم. اما می بینیم در رویکرد منطقی به بلاغت، ثبوت را چار چوب بندی می کنند و تفاوتش را دقیقاً با حدوث بیان می کنند و ...
4- تفکیک الف ولام نحوی وبلاغی و اینکه چرا این تقسیم بندی تفاوت دارد. نحویون که به منطق یونانی نزدیک ترند، تقسیماتشان نیز به مباحث یونانیان نزدیک تر است تا بلاغیون.
5- سلب عموم و عموم سلب با نگاه منطقی جور در نمی آید بلکه باید نگاه بلاغی داشت. همان طور که در برخی آیات مانند «لایحب کل مختال فخور» اگر با نگاه منطقی پیش برویم، برداشتی که از آیه خواهیم داشت، با مبانی کلامی در تضاد خواهد بود.
6- مثال دیگر بحث بلاغی تقیید به نواسخ است. تفاوت کان تامه و ناقصه بسیار دقیق است. شبیه به آن، تفاوت «است» و «هست» فارسی است و حال چنان که ما تفاوت است و هست را رفته رفته محو کردیم، عرب ها هم کم کم در حال از یاد بردن تفاوت این دو نوع کان می باشند. قضیه کان از عجایب مخلوقات است. تفاوت «الله غفور» با «کان الله غفورا» چیست؟ چارچوب منطقی که در بلاغت حاکم است عاجز از بحث در این گونه موارد است چرا که با سازوکار منطقی این مورد فهمیده نمی شود.
7- مسئله تصور و تصدیق در استفهام که کاملاً طرح بحث منطقی دارد. نگاه بلاغیون کاملاً به استفهام تفاوت داشته است. حقیقت هل را ما با نگاه منطقی محدود کرده و در برخی موارد که برای استفهام از تصور آمده به ضرورت شعری تمسک می کنیم. این محدودیت را نباید قائل باشیم. این با موضوع معنای خبر و صدق آن بسیار نزدیک است مسئله صدق را در مطول حتماً ببینید- عمدةً در صدق تطابق امر خارجی و ذهنی را تصدیق می نامند در صورتی که این یکی از موارد تصدیق است. و فاجعه ای که در علوم اسلامی رخ داد این بود که حقیقت مساوی صدق قرار گرفت. ما در صدق بلاغی، ثبوتاً و اثباتاً ایراداتی داریم در حالی که متاسفانه حقیقت و صدق، مترادف قلمداد شدند. شهید مطهری در تعلیقات مفصلش بر«اصول فلسفه و روش رئالیسم» سه نظر در رابطه با چیستی حقیقت مطرح کرده و در آخر به نگاه تطبیق گرایانه گرایش دارد. بنده 30 نظریه درباره چیستی حقیقت را در میان فلاسفه غربی رضد کرده ام. این بحث بسیار دقیق است. خواجه نصیر را ببینید که تطابق ذهن عین را یک چیز می داند و تطابق عین و ذهن را چیز دیگر. این بحث مبنای بسیاری از بحث هاست. باید دانست که صدق منطقی غیر از صدق بلاغی است و باید دانست که آن چه صادق منطق است، در بلاغت الزاماً صادق نیست.
8- مثال دیگر، معانی ثانوی جملات خبری و انشائی است. مثلاً معنای تهدید برای فعل امر را در نظر بگیرید. در بلاغت منطقی امروزی تنها می گوئیم این امر معنایش تهدید است اما در بلاغت حقیقی ما دنبال این هستیم که چرا امر دارای چنین قابلیتی شده است؟ در تهدید چه قابلیتی بود که در امر خودش را توانست نشان بدهد؟ ما در چه موقعیت هایی باید از امر به معنای تهدید استفاده کنیم؟ این گونه تهدید کردن چه تأثیر به سزائی نسبت به دیگر انواع تهدید دارد؟ هنگام بیان چنین جمله ای در ذهن ما چه فعل و انفعالاتی رخ می دهد و چه تفاوتی با تأثیرات تهدید مستقیم دارد؟ این که امروزه تمام این سؤالات و جواب ها را رها کرده ایم، به همان مسأله ریشه ای یعنی تفاوت قائل شدن بین صورت و ماده بر می گردد.
رعایت مقتضای حال مخاطب و متکلم و خطاب، ذاتی سخن بلیغ است. این یعنی وحدت بین صورت و ماده. این یعنی نسبت به امر به معنای تهدید، فارغ از این که با چه کسی و در چه شرایطی و در چه موضوعی صحبت می کنم، نمی توانم حرفی بزنم؛ مانند معانی حرفی در نحو و اینکه می گویند «فی» معنا ندارد بلکه در «زید فی الدار» معنای خودش را می یابد. امر به معنای تهدید اصلاً معنا ندارد؛ فقط در جمله ای که متناسب با حال مخاطب و خطاب گفته شده من می توانم یک معنایی بدست بیاورم. عدم وجود این نگاه، به خاطر غلبه منطق بر نگاه های بلاغی ما می باشد.
اما بخش دوم صحبت:
ما به دو گروه در عرصه علم جفا کرده ایم:
دسته اول اشاعره اند که ما آنها را منگل ها و نفهم های جهان اسلام قلمداد کرده ایم. باید دانست شخصیتی مثل تفتازانی اشعری در 16 سالگی شرح التصریف را نگاشت و در بیست و چند سالگی مطول را نوشت. بزرگانی مانند فخر رازی که آن تفسیر کبیر را بر قرآن نگاشت، اشعری است.
دسته دوم سوفیست ها هستند که به آنها هم جفا کرده ایم و آن ها نفی کننده وجود حقیقت دانستیم. ( مانند عملکرد فیلم سازان در بعد از جنگ جهانی دوم، در فیلم هایی که درباره جنگ می سازند، همیشه آمریکایی ها و انگلیسی ها خوب و آلمانی ها خونریز و بی وجدان نشان داده می شوند.) سقراط سالها با پشتوانه حکومتی که داشت بر سوفیست ها غلبه کرد و بعدها که ورق سیاسی برگشت و او را کشتند، افلاطون و ارسطو راهش را ادامه دادند. جالب است که مخالفت فلاسفه بزرگ یونان با سوفستاییان، کمتر از مخالفت هایی است که امروزه می شود. زیرا آنها آموزه های مفید زیادی داشتند ولی متاسفانه امروزه به دور از تقوای علمی، هر مطلب ناروایی را به آنها نسبت می دهند. اتفاقاً باید بگوییم که نگاه بلاغی اصیل ما بسیار نزدیک به نگاه سوفیست ها می باشد. از جمله آنکه سوفیست ها هنر خطابه را برتر از علم برهان می دانستند.
یکی از حرف هایی که در این قضیه نهفته است این است که ما کلمه «استدلال» را غلط استفاده می کنیم. ما «استدلال» می گوییم و «علت» اراده می کنیم در نگاه فلسفی و منطقی ما به دنبال علت هستیم ولی درنگاه بلاغی ما به دنبال دلیل و اشاره هستیم نه علت و بیان چارچوب مند امور. چرا در قرآن برای ثبات وجود قرآن هیچ علت و برهان به معنای اصطلاحی نیامده است؟! اما اشارات و راهنمایی هایی شده تا وجودش را دریابیم. ما در قرآن دلیل بر وجود خدا می بینم و بیان علّی نمی بینیم. برهان نظم و برهان علیت و ... را متکلمان ساخته اند در حالی که قرآن چنین رویکردی ندارد. نگاه اصیل فطری و دینی، نگاه علمی نیست بلکه نگاه بلاغی است.
مشکل ما با وهابیت موجب شده است که حرف های ابن تمیمیه را بدیهی البطلان فرض کنیم و گاهی نخوانده رد کنیم. او جدای از موضع گیری های مذهبی و اعتقادی، سخنان قابل تأملی دارد. از جمله کتاب های او، کتاب «الرد علی المنطقیین» می باشد. متناظر با ابن تیمیه، ملا امین استر آبادی در فضای شیعی با نگاه اخباری کتابی در رد منطق نگاشته است. نگاه ما نگاه اخباری نیست ولی در این نقطه ما با آن ها اشتراک داریم و آن این درد مشترک است که منطق ما را از حاق و حقیقت دور می کند. حتی ملا امین اختلاف فقها را به خاطر ورود منطق در فقه می داند.
این جا بحث بسیار جدی رخ می دهد که متاسفانه با سهولت از کنار آن رد شده ایم و آن این که صدور احکام از جانب شارع به صورت قضیه حقیقیه بود یا قضیه خارجیه؟ مشهور آن است که قضایای حقیقیه بوده اما اثبات اینکه قضایای دینی قضایای حقیقی هستند کار آسانی نیست. در این باره به قدر کافی بحث نشده است. از لوازم عرائض بنده این است که –البته با احتمال می گویم- بخش عظیمی از احکام دینی از نوع قضیه خارجیه می باشند. این نتیجه از آن روست که تفاوت میان صورت و ماده را برداشته و رعایت مقتضای حال مخاطب را جزء ذات کلام قرار دادیم.
کاراکتر جالب ما غزالی است. او اهل اندیشه بود و تنها دنبال صغری کبری نمی چید. کتابی در رد فلاسفه دارد تحت عنوان «تهافت الفلاسفه» 20 کتاب به این نام نوشته اند اما مشهورترین آن، کتاب غزالی است. سرگذشت او را حتما بخوانید. او استاد اعظم نظامیه بغداد و قطب عالمان جهان اسلام در زمان خودش بود ولی همه چیز را رها کرد و چند سال بیابان گردی کرده و از همه منزلت ها خودش را دور می کند. در احیاء علوم الدین حرفش این است که این علوم مرسوم اماته دین است و من می خواهم علوم حقیق دین را احیاء کنم. جالب است که او در برابر ریاضیات هم گارد می گیرد. او چنین استدلال می کند که افرادی که با نگرش ریاضی وارد علوم دین می شوند فکر می کنند همان قطعیتی که در علوم ریاضی وجود داشته قاعدةً باید در دین وجود داشته باشد و چون نمی رسند دین را رد کنند و حال آنت که در دین ما اصلاً به دنبال این چنین یقینی نیستیم. به قول معروف کسی که ریاضی می خواند توقع بی جا از دین پیدا می کند. این مضمون سخن غزالی است.
نکته این است که آیا منطق نیز همین کار را با ما نمی کند؟ در منطق ما می گوییم یا هست یا نیست؟ در حالی که ما در دین نگاه لطیف تری حاکم است. عرض بنده این است که در همه جای دین این گونه سیاه و سفید حکم نمی کنیم بلکه در برخی موارد این گونه روش و بینش وجود دارد ولی بحث بر سر نگاه حاکم بر دین است. فقه ما بر اساس منطق که من از آن به افزون خواهی و استیلاء منطق تعبیر می کنم، بنا شده است. منطق سیاه و سفید است ولی بلاغت اصیل چنین نیست. دین هم چنین نیست. این گونه دین ورزی بیش از همه در منش عارفان اسلامی تبلور دارد.
جالب این جاست غزالی که در برابر فلاسفه و ریاضی می ایستد در جانب داری از علم منطق کتابی دارد. البته او نام کتاب های خودش را المنطق نمی گذاشت بلکه المغیار، المیزان و... می گذاشت و این از روی تعمد بود. چرا او موضع مخالف در برابر منطق نگرفت؟ این جریان شناسی اندیشه است و بسیار مهم می باشد. به نظر می رسد که در زمان او خیلی از شیعیان، اسماعیلیه بودند. آنها مقوله امامت را قبول داشتند و صاحب قدرت نظامی زیادی هم بودند. بعدها می بینیم آنها از معدود گروه هایی هستند که در برابر مغول ها ایستادگی کردند. جناب غزالی در مقابله با اسماعیلیان برای زدن ریشه مبنای فکری و استدلالی امامت، منطق را می پذیرد چرا که اگر صرفاً با نقل و سبک و سیاق قدماء بر خورد بکنیم امامت قابل رد نیست اما استفاده از ابزار منطقی، حربه خوبی برای زیر سؤال بردن اصل امامت است. نگاه به امامت، از دریچه نگاه منطقی نبود بلکه با ذوق امامت را پذیرفته بودند، کما این که الآن ما این چنین هستیم و مهمترین دلیل عقلی ما برای پذیرفتن امامت، چنان که در شرح تجرید آمده است، قاعده لطف است. این قاعده ابداً عقلی و استدلالی نیست اما با نگاه ذوقی سازگار می افتد. منطقی نیست ولی قوی ترین دلیل عقلی ماست. این که جناب غزالی این گونه نگاه می کند و منطق را عامل رد اعتقاد به امامت می داند، نشان از کارکرد دیگری از منطق در طول تاریخ دارد.
از جمله دیگر مخالفان منطق در جهان اسلام، امام شافعی است. او علی رغم آنکه فقیهی عقل گرا است اما مقابله ای جدی با منطق دارد. سیوطی هم کتابی در رد بر منطق دارد. نقد این گروه از علماء نه به خود منطق بلکه به نوع نگاه ونگرشی است که منطق در ذهن ما می پروراند. نقد آن ها به نحوه اندیشیدن منطقی است. حرف آن ها این است که ما اسلوب اندیشه ها را نباید از منطق بگیریم و لو این که در برخی موارد از منطق هم استفاده بکنیم. که حتی اگر علم منطق نبود، از آن ها استفاده می کردیم.
بلاغت ما برخلاف آنچه اسلافی مانند عبد القاهر داشتند، با کار کردها و تلاش های سکاکی و تفتازانی و خطیب عملاً به سمت منطقی شدن حرکت کرد. خلاصه حرف ما این است که بلاغت اصیل بر مبنای ذوق بود نه عقل، بر مبنای دلیل به معنای اشاره بود نه علت اما آن چه که در طول تاریخ رخ داد آن شد که بلاغت، رفته رفته به سوی تعقل برهانی و منطق، با محوریت قیاسات منطقی پیش رفت. این امر فی حد نفسه امر بدی نبود اما اگر قرار باشد کل دیدگاهمان را بر اساس چنین نگرشی استوار بکنیم همانی می شویم که ابو نواس گفت: حفظت شیئاً و غابت منک اشیاء.
مدرنیته در غرب با نگاه ارسطویی به عقل شکل گرفته است و پست مدرن ها افرادی بودند که با این نگاه مخالفت کردند. مدرنیته یعنی چار چوب های عقل را در تمام زندگی و فهم کردن سریان و جریان دادن. مدرنیته یعنی این که وقتی می خواهی ازدواج هم بکنی یک دفتر 100 برگ توقعات و... را بنویسی و دیگری هم بنویسد و اگر همپوشانی داشتند، انتخاب کنیم. در این نگاه عشق و امور دیگر جائی ندارد اساساً حافظ ضد مدرنیته است. سخن مولوی که می گوید: پای استدلالیان چوبین بُوَد، در فحوای پست مدرن معنا می دهد. مبانی ارسطوئی در بلاغت ما هم حاکم شده است و در نتیجه از دل این بلاغت اعجاز فهمی در نمی آید، تنها فهم حسن کلام در می آید.
سوالات حاضران:
سوال : اول آنکه در مقدمه الطراز این گونه آمده است که صاحب الطراز از جمله افرادی است که موجب ایجاد تعقید در بلاغت شده است دلیلش این است توسط مصحح آن که صاحب این کتاب شاخه بندی های متفاوتی در بلاغت ایجاد کرد. این سخن چقدر صحیح است؟ دوم آن که به نظر بنده این استدلال خنده دار است چرا که اگر بخواهیم بدون قاعده پیش برویم، باید پایه بر زیبایی شناسی باشد. اگر پایه بلاغت زیبایی است نباید این قاعده مندی در بلاغت وجود داشته باشد. نکته سوم آن که در باره صورت و ماده، کسانی که ورود منطق را در دین بلاغت مانع می پندارند منطق را خوب شناخته اند. مثلاً افتراق بین صورت و ماده در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت چرا که در مقام استدلال کسی صورت و ماده را جدا نمی کند.
جواب: صاحب الطراز از جمله افرادی است که بین دو دو جریان عمده بلاغی جمع کرده است. بین گرایش ابن اثیری و در مقابل آن گرایش به سکاکی. نگاه ابن اثیر، ذوقی بودنش غلبه بر منطقی بودن داشت. جناب یحیی بن حمزه علوی سعی داشت که جمع بین نگاه منطقی امثال تفتازانی و رویکرد ذوقی ابن اثیر نماید. اما در بحث صورت و ماده، مساله بالاتر از این است. مساله وقوع و یا عدم وقوع تفکیک در مقام ثبوت و اثبات نیست بلکه مساله آن است که دیگر تفاوتی بین جوهر و عرض قائل نیستند، یعنی تمام اعراض را هم جوهر می دانند. در چنین نگاهی عدم تفکیک بین صورت و ماده رخ می دهد.
سوال: به نظر بنده منطقیون در بحث از ماده، نگرش های خوبی دارند. به نظر بنده منطق طریقه تفکر را می دهد و بلاغت روش بیان آن تفکر.
استاد: تعبیر شما زیباست اما دلیلی بر صحت آن نداریم،
ادعای منطق، یاد دادن شیوه اندیشیدن صحیح است اما در عمل شیوه اندیشیدن را بنیان گذاری می کند. فقط در حد ادعاء است که می گویند منطق تنها طریقه بیان اندیشیدن را نشان می دهد بلکه منطق شیوه اندیشیدن را به ما می آموزد. آن گونه که خود می خواهد و الگوریتم فکری ارائه می دهد. در نتیجه منطق بیان تام و تمام آن چه که در ذهن می گذرد، نیست بلکه زبان برنامه نویسی و الگوریتم ذهنی ماست. نوع نگاهی که منطق صوری به صورت دارد، حتی ماده قضایا را هم کانالیزه می کند. نه این که دقیقاً معلوم کند بلکه جهت می دهد و کانالیزه می کند.
در بلاغت: بلاغت تنها شیوه ای در بیان مطلب نیست بلکه بلاغت هم نوعی نگاه پژوهشی است. بلاغت هم نوعی الگوریتم فکری است. شما از من می خواهید که من به شما قاعده بدهم در حالی که اگر بنده به شما قاعده ارائه بدهم خودم مخالف مدعایم حرکت کرده ام. انصافاً چند نفر از افرادی که به پیامبر ایمان آوردند با صغری کبری منطق ایمان آوردند؟ مثلاً این که می گوئیم من مادرم را دوست دارم. آیا مهر مادری تنها به خاطر شیری است که به ما داده است؟ اگر منطق درزندگی بیاید این می شود. کل قضیه مهر مادری می شود 200 میلیون تومان و حال آن که نه ما در زندگی این گونه رفتارمی کنیم و نباید بکنیم و نه در دین. آن چه که ذوق ما می فهمد و حس ما درک می کند هم قابل تحلیل نیست. این مسائل ضد عقل نیستند بلکه فرا عقلی اند:
مقام عشق را در گه بسی بالاتر از عقل است کسی آن آستان برسد که جان در آستین دارد
اگر دین در حد استدلال های عقلی بود، فلاسفه پیامبر می شدند، نه اُمیون و چوپانان. هدف تنها درک است. اصلاً هدف این نیست که روش رسیدن به این درک را هم درک کنیم. عرفای ما این راه ها را بهتر رفته اند. هیچ دلیلی وجود نداشت که اویس قرنی دندان خودش را به خاطر شکسته شدن دندان پیامبر بشکند. می توانست خیلی راحت مثل طلبه های ما بگوید این خبر واحد است و حجیت ندارد و اگر هم محفوف به قرائن صدق باشد، در مقام بیان وظیفه و تکلیفی شرعی نیست. کجای نگاه منطقی این چنین رفتاری را توجیه می کند. این ها نشان از ناسازگاری نگاه منطقی و دینی دارد.
عرض ما این نیست که بگوییم قواعد منطقی بی فائده اند بلکه غرض این است که بگوییم نباید آنها را بر تمام وجود فکری غلبه داد و تصور کرد که منتهای اصول و معیارها، منطق است.
سوال: در نگاه ذوقی برداشت ها چگونه توجیه می شود. هر کسی می تواند برداشتی داشته باشد؟
جواب : مگر نگاه منطقی مبتلای به تشکیک(عرفی) نمی شود. نسبیت در ذات بلاغت است همان طور که شکاکیت در ذات منطق است. اگر رویکرد ما را با چماق نسبی گرایی بزنید ما هم نگاه آنها را با چماق شک گرائی می زنیم. اما نسبیتی که نمی گوید همه چیز درست است بلکه نسبیتی که می گوید این بهتر است. این که حضرت لوط خطاب به قومش می گوید: هُن اطهَرلَکُم آیا یعنی این که دیگران طاهرند؟ یقیناً این طور نیست. افعل هم به معنای فاعل نیست. اگر خدا می خواست، می توانست طاهر و طاهره و طاهرات بگوید. پس معنای نسبیت را باید باز کنیم و در مورد آن بحث کنیم. شما تنها می توانید بگویید برداشت من با برداشت فلان فرد متفاوت یا متشابه است.
سوال: زبان قرآن چگونه قابل فهم است؟
جواب: با روش تعبد. مختصری از علم مقدمه تعبد است اما کثیری از علم حاصل تعبد است.
سوال: اگر نویسنده ای بگوید که من این برداشت شما از متن خودم را نمی پسندم و بر آن صحه نمی گذارم. آن زمان چگونه می گوییم فهم بهتر و...؟
جواب: ما در جواب نویسنده می گوییم، اگر مطلب را بیان کردی ، مطلب تو تنها نسبتی با تو دارد بیش از آن که با تو نسبت داشته باشد با مخاطب و زبان ادبیاتی که تو بیان کرده ای نسبت دارد. در ادبیات دینی مان هم همین طور است. داریم که قرآن را چنان بخوان که گویا بر تو نازل شده است. این نگاه زنده به دین است. ممکن است خدا مستقل است ما اراده معنایی را کرده باشد و ممکن است خدا اراده کرده باشد، اراده ما را. آیا ما دسترسی به اراده الهی داریم مگر امکان دارد که اراده الهی را بفهمیم. زمانی شما می توانید ادعاء فهم اراده خداوند بکنید که بتوانید آن را بفهمید، اما این گونه نیست. واقعاً آیا ما می توانیم در برداشت ایمان از قرآن با قطعیت بگوییم اراده خداوند این است؟ ما به اراده الهی دسترسی نداریم. شعار بسیار زیبایی است که ما باید اراده الهی را دریابیم اما مگر امکان دارد؟ ساز وکار اراده الهی آیا ساز و کار منطقی بوده است؟
سوال: اگر ما از قرآن جبر یا تفویض برداشت کردیم چه؟
جواب: من که چنین برداشتی ندارم اما اگر واقعاً شما به این مطلب قطع داری عمل کن. مگر ما در بحث های اصولی قطع را حجت نمی دانیم؟
سوال : پس امام رضا(ع) هم یک برداشتی دارد؟
جواب: او هم یک برداشتی دارد. ما هم از حدیث او یک برداشتی داریم. واقعیت تلخ همین است که غرق در برداشت هایمان هستیم. ما باید به فهممان عمل کنیم. آیت الله بهجت می فرمود به آن چه می دانید عمل کنید در آن چه نمی دانید، احتیاط کنید.کار ما صیقل زدن دل است. ما نه فقط کشف معرفت می کنیم بلکه معرفت اختراع می کنیم. آقا دین فقط تعبد است. از تفاوت با دریچه معرفت و تعبد، علم می توانیم برسیم. (یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة)
سوال: چطور دو امر متناقض قابل جمع اند؟
جواب: مگر نشده است. بنده یک زمانی فکری کردم که ما تصدیق بلا تصور هم داریم. این که می گوییم اجتماع نقیضین محال است ما حتی اجتماع نقیضین را نمی توانیم تصور بکنیم پس چطور تصدیق کرده ایم؟ ما که در تعریف تصدیق، تصور را قید کرده بودیم، پس چرا بدون تصور، تصدیق می کنیم و حکم به محال بودن می دهیم؟!
آنکه می فهمد، می فهمد و آنکه نمی فهمد، بهتر است نفهمد.